Emanuel Contac – interviu la Oglindanet despre Istoria Miscarii Penticostale-Part 1

„Pe creştinii ataşaţi de Cristos nu-i poţi înregimenta în proiecte ideologice”: o poveste a cultului penticostal (1)

Interviul realizat de Otniel Veres la revista electronica Romana OglindaNet.

„Pe creştinii ataşaţi de Cristos nu-i poţi înregimenta în proiecte ideologice”: o poveste a cultului penticostal (1)

Esenţial

Interviu cu Emanuel Conţac realizat de Otniel Vereş

Duminică, 27 Februarie 2011 00:00

Emanuel Conţac (n. 1981) este licenţiat al Institutului Teologic Penticostal din Bucureşti (2004), unde lucrează în prezent ca lector la catedra de Noul Testament şi ca secretar general de redacţie al jurnalului teologic Plērōma. A obţinut titlul de master în Studii Clasice (Facultatea de Limbi Străine, Universitatea din Bucureşti, 2005) şi este doctor în Filologie al Universităţii din Bucureşti (2010), cu o teză despre condiţionările teologice ale traducerilor Noului Testament în limba română. Din anul 2003 colaborează cu o importantă editură evanghelică românească (www.logos.ro), pentru care a tradus sau editat următoarele cărţi: John Stott, Puterea predicării (2004); Stanley Grenz et al., Dicţionar de termeni teologici (2005); Moisés Silva şi Walter Kaiser, Introducere în hermeneutica biblică (2006); Gordon Fee, Exegeza Noului Testament (2006); Douglas Stuart, Exegeza Vechiului Testament (2006); Arthur G. Patzia şi Anthony J. Petrotta, Dicţionar de studii biblice (2007); Dietrich Bonhoeffer, Costul uceniciei (2009). Colaborator al editurii Humanitas pentru două traduceri din C. S. Lewis: Surprins de Bucurie, 2008 şi Ferigi şi elefanţi (colecţie de eseuri, în curs de publicare). Domenii academice de interes: istoria traducerii Bibliei în limba română, condiţionări teologice ale traducerii Bibliei în limba română, probleme de traducere a Noului Testament. Articole de specialitate publicate în Plērōma, Studii şi cercetări lingvistice, Studii clasice, Biblicum Jassyense.  Otniel Vereş: Stimate domnule Conţac, aş dori să împletim în acest interviu întrebările şi informaţiile cu caracter istoric cu observaţiile ce ţin de specificitatea dogmatică a tradiţiei penticostale. În primul rând, cum, când şi unde au apărut prima dată efectiv penticostalii? Am spus „efectiv” pentru că, anticipez, de rădăcinile istorico-dogmatice mai îndepărtate ne vom ocupa mai jos. Emanuel Conţac: Cu rolul de fondator al penticostalismului modern este creditat îndeobşte Charles Fox Parham, născut pe 4 iunie 1873, al treilea dintre cei cinci fii ai familiei Parham. Cred că ar fi util să dau câteva detalii biografice despre el, fiindcă sunt importante pentru înţelegerea evoluţiei sale teologice. Prima parte a vieţii a fost marcată intermitent de boală. O infecţie virală contractată pe când avea doar 6 luni l-a urmărit până la vârsta de 5 ani. A doua boală, mai gravă, a fost febra reumatică, foarte dureroasă, care l-a afectat de la vârsta de 9 ani. Chiar dacă în anumite perioade această maladie regresează, pe termen lung ea slăbeşte valvele inimii şi inflamează miocardul, provocând insuficienţă cardiacă. Nu întâmplător, ca urmare a acestor suferinţe (şi a altora) Parham a pus un mare accent, în teologia şi slujirea sa, pe vindecarea bolilor. Încă de la vârsta de 9 ani, când a survenit primul puseu de febră reumatică, Parham a crezut că Dumnezeu îl cheamă să fie un slujitor al său. Convertirea a avut loc la 13 ani. La 15 ani ţinea deja primele întâlniri evanghelistice, iar la 17 ani a început să studieze pentru a deveni pastor metodist. În 1891, febra reumatică a revenit atât de puternic, încât luni de zile a zăcut în dureri intense pe care nici morfina nu le-a putut alina. În acea perioadă de chin, Parham a început să rememoreze promisiunile biblice cu privire la vindecare şi s-a rugat să fie vindecat. A avut parte de o însănătoşire în mai multe etape care i-a întărit credinţa că Dumnezeu continuă să lucreze nu doar la nivel spiritual, ci şi la nivel fizic. În anii 1893–1900 a desfăşurat o activitate predicatoricească intensă şi s-a apropiat treptat de teologia mişcărilor „Holiness”. În 1898 a început să pună un accent deosebit pe vindecarea divină, propovăduind acest mesaj cu mult zel. S-au păstrat multe mărturii ale celor vindecaţi în urma rugăciunilor. Cred că este important să se ştie că, înainte de a-şi pune problema teologică a botezului cu Duhul Sfânt şi a vorbirii în limbi, Parham avea deja o teologie tipic penticostală, cu privire la boală. Evident, nimeni, la vremea aceea, n-ar fi caracterizat-o în aceşti termeni. Tot în 1898 s-a mutat în Topeka, capitala statului Kansas, şi a întemeiat Casa de Vindecare Beth-el, un soi de „minisanatoriu” unde oamenii bolnavi puteau veni să primească asistenţa spirituală necesară dobândirii credinţei că pot fi vindecaţi. Trebuie subliniat că Parham n-a pretins niciodată că are puterea de a face vindecări, ci doar a proclamat că vindecarea este posibilă prin credinţă. În următorii doi ani (1898–1900) convingerile lui teologice au fost influenţate de diferite mişcări cu care a venit în contact. Era perioada în care vindecătorul australian John Alexander Dowie proclama intens în America mesajul de vindecare fizică şi implicare socială, iar armatele sale de voluntari luau cu asalt slum-urile din Chicago. Mişcarea Keswick, promovată, între alţii, de D. L. Moody şi R. A. Torrey, propovăduia „botezul Duhului” şi o „viaţă mai înaltă” (Higher Life), iar Benjamin Hardin Irwin, fost pastor baptist, vestea „botezul cu Duhul Sfânt şi cu foc”. O influenţă semnificativă asupra lui Parham a avut şi Frank W. Sandford, care ajunsese la convingerea că înainte de eschaton, creştinii trebuie să fie împuterniciţi de Duhul Sfânt pentru a face „ultima strigare” misionară în toată lumea. În 1895, Sandford întemeiase comunitatea de la Shiloh, cu scopul de a pregăti misionari şi evanghelişti. Parham însuşi a plecat să vadă această şcoală în iunie 1900. A rămas acolo şase săptămâni, iar apoi l-a însoţit pe Sandford într-un turneu de evanghelizare care l-a purtat până în Canada (Winnipeg, Manitoba). Motivat de exemplul celor de la Shiloh, s-a întors la Topeka şi, la mijlocul lunii octombrie, a închiriat „Stone’s Folly”, un conac cu cincisprezece camere, la marginea oraşului Topeka. Acolo a început o şcoală de studiu biblic cu 34 de studenţi. Principalele accente ale teologiei lui Parham erau, pe atunci, trăirea prin credinţă şi botezul Duhului, în vederea evanghelizării lumii. În decembrie, Parham şi studenţii au început să studieze în amănunt tema „botezului cu Duhul Sfânt”. Parham povesteşte că le-a dat studenţilor ca temă de studiu să afle ce spune Biblia despre botezul cu Duhul Sfânt şi dovada primirii lui, după care a plecat în Kansas City timp de trei zile. La întoarcere, în dimineaţa zilei de 31 decembrie, studenţii i-au raportat în unanimitate că semnul botezului cu Duhul este vorbirea în limbi. În seara aceleiaşi zile, mai spune el, studenta Agnes N. Ozman (devenită, prin căsătorie, La Berge) i-a cerut să se roage pentru ea, ca să primească Duhul Sfânt, în vederea misiunii într-o altă ţară. Deşi Parham a ezitat, în final şi-a pus mâinile peste ea şi s-a rugat, iar studenta a început să vorbească în limbi. Agnes Ozman prezintă o versiune a evenimentului care conţine două discrepanţe în raport cu aceea a lui Parham. Potrivit studentei, experienţa glosolalică a avut loc în seara zilei de 1 ianuarie 1901, nu în ajun de An Nou. În plus, Ozman susţine că n-a existat un consens prealabil între studenţi cu privire la semnul iniţial al botezului. Ea însăşi a fost surprinsă de manifestare şi a început un studiu detaliat cu privire la această experienţă. În orice caz, evenimentele de la şcoala lui Parham sunt considerate începutul penticostalismului clasic, iar el este considerat fondator, însă nu în sensul că scrierile lui ar fi fost canonizate sau studiate şi considerate normative de către penticostali, ci în sensul că la Topeka a fost articulată prima dată una dintre învăţăturile de bază ale penticostalismului. Lui Parham i se recunoaşte şi influenţa teologică directă asupra predicatorului de culoare Joseph Seymour, fondatorul mişcării de pe Strada Azusa nr. 312, din Los Angeles, a cărei apariţie, în aprilie 1906, a propulsat penticostalismul pe prima pagină a ziarelor locale şi apoi în lumea întreagă. Ce s-a scris atunci în presă? Primul articol despre întâlnirile din strada Azusa (Los Angeles Daily Times, 18 aprilie) nu era deloc binevoitor, ci foarte ostil, vorbind despre „o stranie babilonie de limbi” (“a weird babel of tongues”). În ciuda imaginii negative, sau poate tocmai de aceea, mişcarea a cunoscut două perioade de maximă intensitate: 1906–1909 şi 1911–1912, cu servicii divine care începeau la 10 dimineaţa şi continuau pe tot parcursul zilei, până aproape de miezul nopţii. Între zecile de mii de curioşi, simpatizanţi sau sceptici, care au vizitat modesta clădire de pe Azusa (demolată la sfârşitul anilor ’30) au fost şi mulţi lideri ai unor denominaţiuni deja existente. Aceştia au preluat mesajul penticostal şi l-au dus în comunităţile lor, în America sau în Europa. Cel puţin câteva denominaţiuni „Holiness” au adoptat imediat teologia propovăduită de Joseph Seymour, devenind deci penticostale. Menţionez doar două: „Church of God in Christ” şi „Church of God” din Cleveland, Tennessee. Cum au apărut penticostalii în România? Unde şi când au fost atestaţi pentru prima dată? Răspunsul la această întrebare e mai dificil şi mă simt dator să precizez că nu sunt de formaţie istoric, prin urmare nu am pretenţia de a răspunde cu instrumentarul istoricului de profesie. Deşi există tradiţii orale despre diverse manifestări penticostale (în speţă, glosolalie) în zona Mediaş (Dârlos) sau în zona Bucovinei (Vicovu de Sus) înainte de Primul Război Mondial, nu avem informaţii scrise cu privire la ele, deci nu le putem lua în calcul atunci când trebuie să stabilim în mod riguros cronologia penticostalismului românesc. Făcând, aşadar, abstracţie de aceste informaţii imposibil de verificat, aş spune că personajul fondator al penticostalismului românesc este Gheorghe Bradin din Cuvin, Arad. Deşi Bradin n-a fost un om educat, a ţinut un jurnal (rămas până astăzi inedit, probabil din nişte „cuvioase pricini”, ca să folosesc expresia lui Samuil Micu) în care a notat informaţii extrem de utile. Acolo citim, de pildă, că la 19 ani Bradin a aflat prima dată de existenţa unor denominaţiuni „neoprotestante” (ştiu că nu agreaţi termenul, dar îl folosesc totuşi), în speţă, adventiştii de ziua a şaptea şi baptiştii. În 1914, avea 19 ani pe atunci, a intrat, mânat de curiozitate, într-o biserică baptistă şi acolo a rămas. Se născuse ortodox? Da, ortodox. A început să citească Biblia şi a continuat să frecventeze întrunirile ei. La scurt timp a trecut prin experienţa inumană a războiului, s-a căsătorit pe 21 septembrie 1918, în timpul unei permisii mai lungi (o lună), iar apoi a revenit pe front. O boală căpătată la scurtă vreme l-a scutit de „frontul italian” şi astfel a revenit acasă. Anii care au urmat au fost foarte dificili, în principal din cauza pleureziei de care suferea Persida, soţia lui. Pe atunci cei doi locuiau în Păuliş. În 1921 un credincios baptist din sat, Constantin Sida, a primit din America o scrisoare de la Petru Pernevan care pomenea vindecările făcute prin evanghelista Aimee Semple McPherson, foarte celebră în America anilor ’20. Această scrisoare le-a aprins soţilor Bradin speranţa că Persida poate fi vindecată. În primăvara anului 1922 cei doi s-au mutat în Cuvin, satul natal al lui Gheorghe Bradin. În vara acelui an Persida Bradin a fost vindecată, în urma unei rugăciuni personale, fapt care a avut consecinţe serioase asupra teologiei celor doi, convinşi că Dumnezeu face minuni şi botează cu Duhul Sfânt conform evenimentelor descrise în Faptele Apostolilor. Legătura cu rude mai îndepărtate ale soţiei, români emigraţi în America, de confesiune penticostală, şi cu Pavel Budeanu, penticostal român aflat în America, a consolidat credinţa acestora, astfel încât la 10 septembrie 1922 Bradin a deschis prima casă de rugăciune penticostală din România, la Păuliş, renunţând să mai frecventeze biserica baptistă. La scurtă vreme li s-au alăturat alţi credincioşi baptişti, astfel încât pe la sfârşitul anului 1922, relatează Bradin, adunarea lor număra circa 30 de persoane. Pe 3 iunie 1923 au avut loc primele experienţe tipic penticostale ale acestui grup: 8 persoane au fost botezate cu Duhul Sfânt. Cum au fost acceptaţi de ortodocşi? Aşa cum vă imaginaţi, persecuţiile nu au întârziat să apară. Primul prigonitor a fost chiar preotul ortodox din Păuliş, Cornel Popescu. Un oponent mult mai influent şi mai înverşunat a fost viitorul episcop al Aradului, Grigore Comşa, care îi detesta în egală măsură pe baptişti şi pe penticostali. Acesta din urmă a lăsat în urmă o bogată colecţie de scrieri „antisectare”, în care îi menţionează, desigur, şi pe penticostali. Îmi aduc aminte că, parcurgând cu mai mulţi ani în urmă sertarul cu fişe privind „scrierile antisectare” de la Biblioteca Academiei din Bucureşti, am rămas surprins să văd câte de numeroase au fost în perioada interbelică broşurile polemice împotriva confesiunilor „neoprotestante”, unele recunoscute legal, dar, cu toate acestea, hărţuite aproape sistematic, iar altele persecutate şi reprimate violent. Multe dintre aceste broşuri îl au ca autor pe episcopul Aradului. Ca o ironie a istoriei (Dumnezeu are şi simţul umorului!), trebuie menţionat că autorul Noii călăuze pentru cunoaşterea şi combaterea sectelor se arăta încrezător că în afară de cele două biserici deschise (la Păuliş şi Cuvin) penticostalii nu vor mai creşte numeric. Da, istoria penticostalilor în România a fost tumultoasă şi tulburată. De exemplu, în ce priveşte relaţiile cu statul, în ciuda numeroaselor persecuţii suferite, baptiştii au primit recunoaştere confesională mult mai uşor decât cultul penticostal, în Transilvania chiar din 1905. Pe de altă parte, cultul penticostal a fost recunoscut ca atare mult mai greu, fiind în mod repetat trecut în rândul sectelor sau asociaţiilor religioase interzise. Astfel, decizia 5734 din 29 ianuarie 1925 a Ministerului cultelor declară la art. 1: „Sunt cu desăvârşire oprite asociaţiile cu caracter religios/secte religioase: 1. nazarinenii/pocăiţii/, 2. asociaţia internaţională a studenţilor în Biblie /milenişti, 3. adventiştii reformişti, 4. secerătorii, 5. penticostaliştii, 6. inochentiştii, întrucât doctrinele pe care le propagă sunt de natură a aduce atingere legilor şi instrucţiunilor statului şi prin practicile lor contravin ordinii publice”. La fel, regulamentul sectelor religioase din 11 iunie 1938 trece cultul penticostal în rândul asociaţilor religioase interzise. Care a fost în opinia dumneavoastră motivul exact pentru această situaţie şi ce credeţi că se avea în vedere prin interzicerea acestor asociaţii? Nu cunosc în detalii istoria recunoaşterii cultelor neoprotestante în România, dar, la o evaluare generală, aş spune că foarte puţine au primit recunoaştere în perioada interbelică. Impresia mea este că cele mai multe au moştenit recunoaşterea pe care au avut-o în Transilvania, în perioada când aceasta a fost parte din Imperiul Austro-Ungar. Cred că motivele interzicerii penticostalilor au fost mai multe. În primul rând, România n-a avut o tradiţie a pluralismului religios, ca alte state europene. Constituţia din 1923 pare foarte generoasă la acest capitol. Există multe articole referitoare la domeniul religios şi par să promoveze libertatea religioasă. Art. 5, de pildă, preciza că românii, indiferent de originea etnică, limbă sau religie, se bucură de libertatea de conştiinţă, de libertatea întrunirilor sau libertatea de asociaţie. Potrivit art. 7, credinţa sau confesiunea religioasă nu constituie piedici în calea dobândirii drepturilor civile şi politice. Art. 8 spunea că toţi românii, indiferent de origine etnică, limbă sau religie, sunt egali înaintea legii. Dar să nu uităm, prin art. 22, care garanta tuturor cultelor (celor recunoscute, evident) libertate şi protecţie, se stabilea şi faptul că Biserica ortodoxă şi cea greco-catolică sunt biserici româneşti, iar Biserica ortodoxă era definită ca „biserică dominantă în statul român”, iar celei greco-catolice i se recunoştea întâietatea faţă de celelalte culte. Acelaşi articol preciza că „raporturile dintre diferitele culte şi stat se vor stabili prin lege”. Dacă mai ţinem cont şi de faptul că în Senatul României intrau de drept mitropolitul şi episcopii eparhioţi ai bisericilor ortodoxe şi greco-catolice, constatăm că, în fapt, Biserica ortodoxă avea o influenţă considerabilă, care i-ar fi permis să facă dificilă sau chiar imposibilă obţinerea recunoaşterii legale de către unele asociaţii religioase. De remarcat că decizia ministerială din ianuarie 1925 nu spune concret care sunt „ilegalităţile” de care se fac vinovaţi penticostalii sau celelalte asociaţii religioase. Despre unele ştim că erau pacifiste, fapt intolerabil pentru statul român. Aceeaşi constituţie din 1923 afirma, în art. 119, că „tot românul, fără deosebire de origine etnică, de limbă sau de religie, face parte din unul din elementele puterii armate, conform legilor speciale”. Deşi penticostalii americani au fost pacifişti în perioada lor de început, şi chiar au fost anchetaţi de statul american în preajma declanşării Primului Război Mondial, nu am informaţii că mica grupare penticostală care a căutat recunoaşterea statului român ar fi menţionat pacifismul ca element definitoriu al identităţii sale religioase (în cazul improbabil în care el ar fi fost parte din etosul ei). Probabil penticostalii au fost percepuţi ca o intruziune străină în „corpul social al României” sau în „sufletul românesc”. Uneori au fost acuzaţi de simpatii comuniste, deşi nu am motive să cred că penticostalii, cu aşteptarea lor eshatologică intensă, ar fi putut fi seduşi, în anii 1920, de „raiul” pe care îl promiteau vestitorii „omului nou”. În plus, cu viitorul episcop Grigore Comşa ca subdirector în Ministerul Cultelor în perioada 1920–1925, nu ştiu ce nouă grupare religioasă ar fi putut obţine recunoaştere? Cei care au studiat perioada interbelică ştiu că episcopul Comşa a fost un adevărat „bici al sectelor” şi că i-a detestat în mod deosebit pe adventişti şi pe baptişti, împotriva cărora a scris câteva broşuri. În detalierea deciziei din 1925, decizia ministerială adaugă următoarele. Textul este cam incoerent: „[Este interzisă] Secta penticostaliştilor, având aderenţi exclusiv în comuna Păuliş şi Cuvin, judeţul Arad, sub conducerea lui Gheorghe Bradin. Doctrina este tipărită în broşură de 14 pagini; declararea fundamentului adevărat; este oprită fiindcă doctrina nu reprezintă tuturor aderenţilor, ci numai anumitor persoane iniţiate; nu oferă garanţie suficientă de întrunirea condiţiunilor prevăzute în art. 22 din constituţie”. Ce părere aveţi despre aceste afirmaţii? La ce credeţi că fac ele referire? Din această decizie înţeleg că penticostalii au fost interzişi fiindcă au fost consideraţi prea puţini (în doar două comune). Din nefericire, broşura românească nu s-a păstrat, prin urmare nu ştim la ce elemente de doctrină se face referire atunci când se afirmă că ea nu este reprezentativă pentru toţi aderenţii. Cred  că broşura de 14 pagini a fost o traducere după Statement of Fundamental Truths („Declaraţia Adevărurilor Fundamentale”), publicată în 1916 de Consiliul General al Assemblies of God (importantă denominaţiune penticostală). Dacă versiunea românească este cât de cât fidelă originalului, atunci poate că în ochii autorităţilor a părut suspect punctul 15, referitor la venirea iminentă, premilenistă, a lui Cristos. Judecând strict după titlul românesc al broşurii, aş spune că traducătorul ei n-a fost prea competent, accentuând în mod suplimentar impresia negativă pe care autorităţile o aveau deja. Arhiereul Grigore Leu Botoşăneanul spunea într-o lucrare de-a sa (Confesiuni şi secte), citându-i pe V. Ispir şi pe Grigore Comşa, că această broşură a fost publicată de Pavel Budean „într-o limbă încurcată”. În orice caz, referirea la art. 22 din Constituţie este „praf în ochii lumii”, fiindcă respectivul articol spune: „Libertatea conştiinţei este absolută. Statul garantează tuturor cultelor o deopotrivă libertate şi protecţiune întrucât exerciţiul lor nu aduce atingere ordinei publice, bunelor moravuri şi legilor de organizare ale Statului.” Statul român, în loc să dovedească fără echivoc că noua mişcare încalcă art. 22 din Constituţie, mai exact ordinea publică, bunele moravuri sau legile de organizare ale statului, cere „garanţii” suplimentare. Tare aş fi interesat să ştiu în ce formă ar fi putut să fie oferite aceste garanţii? De fapt, statul prezumă din start o vinovăţie. Perspectiva este aberantă şi sugerează că în firava democraţie interbelică libertatea religioasă era tratată de funcţionarii ministeriali, mulţi dintre ei recrutaţi din rândul clerului ortodox, ca pe un moft. Cealaltă constituţie, din vremea lui Carol al II-lea, a avut o perspectivă şi mai aberantă, fiindcă a aşezat statul (mă rog, patria!) în locul pe care, din punct de vedere creştin, îl poate ocupa numai Dumnezeu. Citez din art. 4: „Toţi românii, fără deosebire de origine etnică şi credinţă religioasă, sunt datori: a socoti Patria drept cel mai de seamă temei al rostului lor în viaţă, a se jertfi pentru apărarea integrităţii, independenţei şi demnităţii ei; a contribui prin munca lor la înălţarea ei morală şi propăşirea ei economică; a îndeplini cu credinţă sarcinile obşteşti ce li se impun prin legi şi a contribui de bună voie la împlinirea sarcinilor publice, fără de care fiinţa Statului nu poate vieţui.” Pretenţia statului ca oamenii să facă din patrie „cel mai de seamă temei al rostului lor în viaţă” este în mod clar totalitară. Creştinii sunt datori să plătească taxele şi impozitele, să respecte legile ţării şi să lucreze pentru propăşirea ei, să se roage pentru conducători, dar nu să facă din asta „cel mai de seamă temei al rostului lor în viaţă”. Ataşarea lor de Cristos este mai puternică decât legăturile de sânge şi cred că în principal din acest motiv dictatorii şi regimurile totalitare în general i-au urât pe creştinii evanghelici. Au ştiut că pe creştinii ataşaţi de Cristos nu-i poţi înregimenta în proiecte ideologice. Acestui mod de gândire totalitar i-au căzut victimă mulţi penticostali către sfârşitul perioadei interbelice, când unii dintre ei au fost bătuţi, arestaţi şi condamnaţi de tribunalele militare. Din nefericire, legalizarea oferită de comunism a fost un cadou otrăvit, fiindcă a încercat un alt fel de anexare ideologică, mai perfidă şi cu efecte mult mai toxice pe termen lung. Dar în celelalte ţări europene de ce statut s-au bucurat penticostalii în perioada interbelică? Au fost trataţi mai tolerant? Nu. Penticostalii din Italia, ale căror începuturi sunt mai timpurii (1908), au avut o soartă similară. Între 1935 şi 1958 (!) mişcarea a fost supusă unor persecuţii dure. Întâlnirile lor „indiferent sub ce formă” au fost cu desăvârşire interzise în timpul lui Buffarini-Guidi, ministrul de interne al lui Mussolini. A fost o perioadă de hărţuiri, arestări, exilări, bătăi şi chiar martiraj. Intensificarea persecuţiei a coincis, deloc surprinzător, cu izbucnirea războiului cu Abisinia. Abia în 1954, aşa-numitul Consiglio Federale delle Chiese Evangeliche a reuşit, în urma unui apel către Consiliul de Stat, să obţină o decizie prin care persecuţia împotriva penticostalilor era declarată ilegală. Ceea ce nu înseamnă că organizaţia Assemblies of God n-a avut şi ulterior procese care au ajuns până la cele mai înalte tribunale de la Roma, fiind câştigate cu ajutorul unor avocaţi nepenticostali. Mai dau un exemplu interesant: în 1952, Curci Michele, prezbiter penticostal italian, a murit asfixiat în timp ce încerca să-l scoată pe un tovarăş de lucru dintr-o fântână. Preotul catolic din localitate a refuzat să accepte îngroparea lui în cimitirul localităţii, deşi acesta nu aparţinea bisericii. Menţionez incidentul doar fiindcă este similar unuia care despre care am informaţii de mâna întâi. În martie 1997, preotul ortodox din Iacobeni (Botoşani) a refuzat cu îndârjire cererea tatălui meu de a îngropa în cimitirul satului un penticostal (singurul din sat), pe motiv că „se spurcă locul”! Care este relaţia dintre cultul baptist şi cel penticostal în România? La început a existat o relaţie foarte tensionată, mai ales având în vedere şi faptul că penticostalismul a fost o mişcare apărută în sânul bisericii baptiste în România. S-a ajuns chiar la conflicte deschise care au implicat măsuri venite din partea conducerii cultului baptist. Care au fost cauzele acestor conflicte şi credeţi că într-o anumită măsură ele s-au născut şi pe un anumit fond de nesiguranţă izvorât din faptul că nici biserica baptistă nu era încă puternic fixată în spaţiul autohton? Într-adevăr, atât în Statele Unite, cât şi în România învăţătura şi practicile penticostale au găsit sprijin îndeosebi în rândul baptiştilor. Fiind penticostal la a treia generaţie, nu am informaţii directe de la martorii care au trăit disputele dintre cele două culte, în primele decenii ale penticostalismului românesc. Interesant este că într-un articol din 17 ianuarie 1925, publicat în The Pentecostal Evangel, Pavel Budean, român penticostal din America, spunea că a vizitat România şi că a aranjat întâlniri bisericeşti în satul lui natal, în clădirile bisericilor baptiste. Dacă este să dăm crezare materialului său, la vremea aceea, când penticostalii erau numai 50 la număr, unele biserici baptiste îşi deschideau larg uşile pentru predicarea „Evangheliei Depline” (cum era numit mesajul penticostal la început). Apoi lucrurile s-au tensionat, în sensul că mulţi baptişti au adoptat învăţătura penticostală, fapt care a atras atenţia oponenţilor. Scrierile lui Grigore Comşa şi publicaţiile interbelice (penticostale sau nu) sunt mărturie în acest sens. Uneori s-a întâmplat ca nu doar credincioşi individuali, ci întregi comunităţi baptiste să adopte învăţătura penticostală. Nu am informaţii privind caracteristicile bisericilor baptiste din acea perioadă, de aceea aş fi rezervat cu evaluările. Ceea ce ştiu sigur este că în unele situaţii credincioşii baptişti care au avut parte de experienţe penticostale au fost excluşi din bisericile lor şi s-au văzut nevoiţi să înfiinţeze comunităţi penticostale. Râvna unora dintre neofiţi a fost mai mare decât înţelepciunea lor, drept care şi-au promovat destul de agresiv crezul şi experienţele. În ultimii ani relaţia a devenit mai bună şi înclin să atribui Alianţei Evanghelice un oarecare rol în această schimbare, deşi instituţia are mai degrabă valoare simbolică sau decorativă. Cu alte cuvinte, deşi nu a făcut prea multe isprăvi, Alianţa Evanghelică ne-a dat, cel puţin unora dintre noi, un minim confort psihologic că putem colabora. În general, baptiştii şi penticostalii sunt adesea confundaţi în ţara noastră sau integraţi toţi în categoria „pocăiţilor”, aplicată în decizia ministerială amintită mai sus „nazarinenilor”. Cum se particularizează biserica penticostală în spaţiul protestant în general? Eticheta „pocăit” n-a fost rezervată, în România, numai adepţilor Bisericii Apostolice Creştine (Nazarinene), fondată de elveţianul Samuel Heinrich Fröhlich în sec. XIX. Presa interbelică şi materialele „antisectare” sugerează că orice denominaţiune (neo)protestantă minoritară putea fi denumită cu acest titlu. Oamenii de rând au fost prea puţin sensibili la diferenţele confesionale dintre aceste mişcări şi au avut tendinţa de a-l eticheta pe celălalt după ceea ce li s-a părut definitoriu la nivelul trăirii practice. Or, sub raport etic, toate grupările religioase descinzând din Reformă puteau fi percepute ca „pocăite”, fiindcă erau rigoriste (interziceau consumul băuturilor alcoolice şi fumatul, criticau sudălmile, promovau îmbrăcămintea modestă, lipsa podoabelor etc.). Nu cred că nazarinenii au fost atât de cunoscuţi la nivelul societăţii încât să genereze, numai ei, o astfel de „confuzie”. În clasele I-IV, de pildă, învăţătoarea mea ne numea „pocăiţi” pe mine, pe sora mea şi pe o colegă baptistă. Numindu-ne astfel, sau în alte feluri, mai puţin onorabile, „tovarăşa învăţătoare” folosea pur şi simplu un stereotip generalizator convenabil menit să ne insulte. Ca penticostal, mi-e greu să-mi dau seama de modul în care se particularizează biserica penticostală în spaţiul protestant în general, fiindcă penticostalismul este destul de eterogen. Am în vedere atât penticostalismul la nivel global, cât şi penticostalismul românesc. Cred că principalul element definitoriu este aşteptarea ca Dumnezeu să lucreze şi astăzi în mod miraculos, făcând lucruri care sfidează logica umană şi care ne scot din zona noastră de confort. Sub raport dogmatic, aş spune că domeniul definitoriu este pneumatologia, învăţătura despre Duhul Sfânt şi despre harisme. Potrivit acesteia, botezul Duhului este evidenţiat de semnul exterior (audibil) al vorbirii în limbi, iar harismele considerate îndeobşte „extraordinare” sunt încă valabile şi necesare în viaţa Bisericii. Din alt punct de vedere, cred că penticostalismul este rezultatul unei căutări asidue după Dumnezeu. Este drept, în ultimii ani penticostalismul s-a „îmburghezit” (să citez un teolog penticostal american), s-a „instalat” în societate şi a pierdut mult din fervoarea primelor decenii.

Protestanţi sau neoprotestanţi? That’s the question! Otniel Veres

Marius Silvesan de la Istoria Evanghelica semnalazea un articol scris de Otniel Veres si preluat de la Oglindanet o revista electronica.

Cuvintele au suflet

Otniel Vereş

Duminică, 30 Ianuarie 2011 00:00

Îmi amintesc perfect scena. Mă aflam, în urmă cu vreo doi ani, la un curs doctoral în Cluj-Napoca, iar profesorul care ţinea cursul, văzându-mă pentru prima dată, mă chestionează cu privire la subiectul disertaţiei mele. Îi spun că mă ocup de teologul american Carl F. H. Henry. Curios, cum era normal, deoarece nu auzise până atunci de el, întreabă: „Dar ăsta ce e?” Bănuind ce va urma, răspund: „Protestant.” Profesorul continuă investigaţia, iar eu îi spun că este vorba despre un teolog baptist. Moment în care faţa i se luminează, în sfârşit, şi spune cu o nestrămutată siguranţă şi ironie: „Păi da, voi toţi sunteţi protestanţi”, insinuând că lipsa prefixului neo– în faţa cuvântului protestant, când vine vorba de baptişti, este un fel de subterfugiu pentru a scăpa de posibila catalogare sectară prin ancorarea într-o tradiţie mai mare, mai veche şi mai solidă. Sper că voi fi suficient de clar în rândurile care urmează pentru a nu întări o astfel de prejudecată. Personal, nu mă deranjează să fiu numit oricum, nici baftist, cum se mai poartă prin Bucureşti, nici sectar, nici pocăit, nici eretic. Singura motivaţie este clarificarea unui adevăr istoric, nerespectat în denumirea neoprotestant. Încercaţi să-i spuneţi unui american sau unui vest-european nefamiliarizat cu realităţile religioase din estul Europei despre neoprotestanţii din România şi se va uita nedumerit la dumneavoastră, din simplul motiv că un astfel de concept nu există în aceste spaţii. În SUA, spre exemplu, tradiţia protestantă cuprinde absolut toate confesiunile care se identifică într-un fel sau altul, mai mult sau mai puţin cu moştenirea dogmatică a Reformei. Şi mai important este faptul că, în identificarea confesională protestantă, criteriul temporal nu joacă niciun rol. Cu alte cuvinte, nu are importanţă când a apărut o anumită denominaţie religioasă protestantă. Prin urmare protestanţi sunt luteranii, prezbiterienii, baptiştii (apăruţi în secolul XVII), metodiştii (secolul XVIII), penticostalii (începutul secolului XX), etc. Având în vedere că proliferarea, adesea frustrant de stufoasă, a mişcărilor religioase, se află în codul genetic al protestantismului, ne întrebăm ce ne-am face dacă am aplica acest criteriu temporal la fiecare nou apărută mişcare. Dacă baptiştii sunt neoprotestanţi, ce sunt atunci penticostalii, apăruţi la trei secole după? Neo-neo-protestanţi? Ca să nu pomenim direcţiile şi mai radicale născute pe filon protestant, cum ar fi aşa-numita Emergent Church (chiar dacă aceasta trece dincolo de graniţele confesionale ale protestantismului). Extrem de sugestiv mi se pare următorul caz practic. Carl F. H. Henry, amintit mai sus, poate cel mai important teolog evanghelic al secolului XX, foloseşte în scrierile sale în mod constant şi deliberat termenul neoprotestant cu referire la teologia lui Barth, Bultmann, Brunner. Lucrurile se complică, deci, pentru că vă daţi seama ce ar însemna să spui în România că Barth sau Bultmann au fost neoprotestanţi. În cazul lui Henry, acesta „inventează” termenul pentru a descrie teologia protestantă dialectic-existenţialistă de pe continentul european, care se îndepărtase de ortodoxismul protestant. Orice relevanţă sau justificare ar avea, aşadar, cuvântul neoprotestant, ea rămâne circumscrisă spaţiului european răsăritean, căutând să identifice confesiunile protestante apărute în aceste ţări mai ales în a doua jumătate a secolului XIX, spre deosebire de cele „clasice”: luterane, reformate, unitariene. Subliniem din nou însă, vorbim despre un criteriu temporal local, de circumstanţă, nu istoric, pentru că adesea se creează impresia că baptiştii, de pildă, au apărut în secolul XIX. Este necesară, prin urmare, o clarificare istorică telegrafică. Trasarea precisă a rădăcinilor baptiste (şi în fapt a tuturor denominaţiilor confesionale născute din Reformă în această perioadă) este o reală şi dificilă provocare pentru orice istoric al creştinismului, dar liniile generale sunt relativ solid fixate. Astfel, baptiştii îşi au originea în Anglia şi Olanda începutului de secol XVII din mişcările de reformă generate de puritanism, separatism şi, probabil, anabaptism. Chiar dacă anumite influenţe dogmatice anabaptiste sunt neîndoielnice în teologia baptistă, înrădăcinarea istorică efectivă în anabaptismul continental rămâne disputată şi pe bună dreptate. Constituirea primei biserici baptiste a avut loc în 1609 la Amsterdam, sub conducerea lui John Smith, care fusese forţat să părăsească Anglia. Uneori baptiştii din spaţiul autohton susţin calificarea baptiştilor ca neoprotestanţi în virtutea practicii baptiste a botezului adulţilor. Astfel, baptiştii sunt neoprotestanţi pentru că, spre deosebire de doctrina şi practica luterană sau calvinistă, au introdus botezul adulţilor. Punctul slab care şubrezeşte această argumentaţie este faptul că botezul adulţilor era deja practicat de anabaptişti (Zwingli fiind reprezentantul de seamă al acestora) când Reforma abia începea. Amintesc, de asemenea, o altă tendinţă extremă venită chiar din partea unor istorici baptişti „pur-sânge” (în special americani), care au sărit pur şi simplu peste toate secolele de istorie creştină până în secolul I şi au respins orice mediere a vreunei tradiţii. Acum, să-mi fie iertat, chiar dacă pun un mare preţ pe tot ce identific scriptural în teologia baptistă (inclusiv botezul adulţilor ca urmare a credinţei personale), diferenţa calitativă între acest fel de argumentare şi cel care îl face aproape şi pe Burebista creştin ortodox („Suntem creştini de 2000 de ani”) nu este prea mare. În cazul acesta înseamnă că există nu trei tradiţii creştine majore (catolică, ortodoxă, protestantă), ci patru: catolică, ortodoxă, protestantă şi baptistă. În concluzie, sunt baptiştii protestanţi? Indiferent cum privim problema, răspunsul este unul singur: Da. Ar fi suficient dacă ne-am opri la calificarea „negativă” a tuturor protestanţilor, anume faptul că nu sunt catolici. Cum spunea un teolog american în 1938, „protestantismul este acea formă a creştinismului care îşi exprimă viaţa pe solul unei civilizaţii emancipate de sub autoritatea Bisericii Catolice” (Wilhelm Pauck, „The Nature of Protestantism”, în revista Church History, vol. VI, nr. 1, 1937). Însă, trecând dincolo de această definire prin delimitare, ajungem la marile doctrine protestante care dau viaţă teologiei baptiste: justificarea prin credinţă, autoritatea finală a Scripturii, preoţia universală a credincioşilor. Pe lângă toate acestea, din punct de vedere istoric, puritanismul şi separatismul din care s-au născut baptiştii au făcut parte din Reforma protestantă. Dacă însă ar trebui să oferim o determinare mai precisă în cadrul protestantismului, în armonie cu actualele delimitări confesionale interprotestante, baptiştii trebuie integraţi în protestantismul evanghelic.